【哲思感悟】

人是什么，人向何處去，是任何時代都應思考的哲學問題。隨著人工智能的發展，智能體（AI Agent）的現實功用越發凸顯，可以勝任很多重復性的勞動內容。智能體的發展及其所帶來的勞動形態轉換，給我們提出了一個復雜而重大的哲學議題：智能體究竟是不是主體，人類的主體性究竟是什么？智能體與作為主體的人之間是何種關系？這些問題既關涉人工智能產業發展的政策導向，更關涉人的主體性。“人是主體”這一命題，理應得到學理性的論證。在數智時代，作為主體的人類具有掌控并不斷重建智能體的能力，人類的主體性就在于它能夠創造并掌控智能體；智能體越先進，人類的主體性越能彰顯。

智能體的認知誤區

孔子有言，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”，這充分說明了正確理解范疇的重要意義。黑格爾在《小邏輯》中對“科學”與“哲學”的關系進行了深刻辨析，認為科學概念相關于、但不能等同于哲學范疇。事實上，人工智能領域中所使用的“主體”或“實體”等概念，雖在名稱上與哲學范疇相似，但其內涵并不等同于人類作為主體所對應的哲學范疇。

數智時代有關智能體能否取代人類主體的各種假說，都與對“智能體”的理解有關。人工智能產業界通常將“智能體”理解為能夠感知環境、自主決策并作用于環境以達成目標的系統，主要表現為自主性、目標導向性和獨立性。將智能體視為等同或近似于人類主體，只是在將“主體”理解為有自我意識（自主性）的主體或實體的意義上而言的。依此推論，在自主性上，智能體與人類主體似乎是沒有區別的。這一立場存在著明顯的誤區，即將哲學的主體性或自主性范疇應用到智能體的貌似或類似的自主行為之中。智能體在執行程序時確實具備一定的自主行動能力，包括自主決策和作出調整等，但這些自主性都是人類設定的，智能體的自主性不可能超越人類的自主性。因此，從字面看來，智能體和人類雖然都具有自主性，但智能體的自主性是受制于人類的自主性的。因而，與其說智能體具有自主性，不如說它具有機械意義上的自動性。

人類主體與智能體關系的新范式

在人類主體與智能體的關系上，大致有三種代表性觀點。其一為工具論，即不論智能體如何先進，它終究是人造的、服務于人的工具。其二為取代論或“機器代人”說，即智能體正逐步逼近人類智能的“奇點”，終有一日將反客為主、主宰世界。其三為雙主體論，即智能體將漸次進化為與人類相一致或近似的主體，人類與智能體的關系就如同現實中人與人的關系一樣。公允而論，以上觀點各有長短。不同人類主體在駕馭智能體上本就存在巨大落差，善用者躍為掌控者，拒斥或不適應技能變革者將被邊緣化——然而這只表明主體之間的分化，并不意味著人類主體本身被智能體所取代。

這幾種說法的分歧，歸根到底是一個方法論問題：我們究竟該如何觀察人與智能體的關系？上述觀點或許都漏掉了一個關鍵問題，即人工智能起源于機器學習，它本就是機器對人類智能的模仿；智能體更進一步，是借助大語言模型對人類行為的模仿。由此可以推論出，人與智能體的關系，本質上是“原像”與“鏡像”之間的鏡鑒關系。直言之，智能體不過是人類主體的數字孿生。《貞觀政要》有言，“夫以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失”。今天，我們可以說“以智能體為鏡，可以鑒照主體”，兩者互為鏡鑒。以智能體為鏡，可以反觀人類主體的長處與不足；以人類主體為鏡，則能照見智能體的專長、不足與未來發展方向。同一面鏡子，在不同使用者的操作下能照出兩種不同結果。古有柏拉圖的“洞穴”之喻，近代有培根的“偶像說”，當代也有拉康提出的“鏡像階段”——他指出，嬰兒常常把鏡中的影像誤認作完整的自我。當下，人們面對智能體，也常常將“鏡像”錯認為獨立于“原像”的他者，犯了“得魚忘筌”的低級錯誤。人們只看到智能體日漸精致，卻對人類主體自身的進化視而不見。這樣的后果是，人作為主體的判斷力在不知不覺間鈍化，最終走向主體性的消亡。這是一種新的異化機制：原本用于解放人的工具，反過來支配了人，繼而引發人的主體性危機。對此，馬克思早有警示：“我們的一切發明和進步，似乎結果是使物質力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量。”這句話放到今天仍不過時。面對智能體這面“鏡子”，我們大可不必像當年盧德派砸毀機器那樣去“砸鏡”泄憤，但也應當警惕人類淪為“缸中之腦”而不自知。

從鏡鑒說來看，人與智能體是創造者與被創造者的關系。智能體是人類按照自身的主體性（內在尺度）創造出來的一件擬人化的器物，也就是人類主體的“外化”或“對象化”。馬克思指出，“工業是自然界對人，因而也是自然科學對人的現實的歷史關系。因此，如果把工業看成人的本質力量的公開的展示，那么自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了”。循著馬克思的邏輯看，智能體既非外在于人的純然工具，也非與人爭奪主體地位的“異己力量”，它實質上是“人的本質力量的公開的展示”。

智能體所具有的智能，實為人類智能的鏡像投射。就其來源而論，它賴以“思考”的語料，取自人類世代積累的浩瀚文獻；它的算法架構、目標函數與價值對齊規則，無一不是由人設計和校準的。智能體令人驚嘆的精密計算邏輯，歸根結底是人類形式邏輯、科學方法與集體智識的對象化結晶。馬克思在分析勞動過程時揭示，人在自己所創造的對象世界中直觀并確證自身的本質力量，即“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”。智能體恰是這樣一種對象化的造物：我們以為在人工智能之“鏡”中將看到一個嶄新的智能存在，其實它映照出的，不過是人類智能本身。

就其秩序而論，借康德“人為自然立法”之意可以洞見，智能體所遵循的規則、概念與邊界，本身就是由人加諸其上的；它只能在人所劃定的形式框架之內運算與重組，卻不能僭越框架、為自己立法。換言之，它的“創造”始終是基于已有知識的拼接、組合，而有別于真正開拓性的創造。一面鏡子打磨得再清亮，所反射的光終究借自鏡前之物，鏡自身并不發光。誠如恩格斯所提示的，要找到一切社會變革的終極原因，“應當到生產方式和交換方式的變更中去尋找”——智能體作為人類生產方式演進的產物，不應當被視為凌駕于人之上的存在。坦誠地說，智能體的智能水平越高，越是反襯出人類智能的深廣和本原地位。一言以蔽之，智能體越強大，越反襯著人類主體的強大；人類主體的日趨強大是智能體日益精進的本原。那種拿智能體的快速迭代來宣告人類末日將至的說法，其實是顛倒了主體自身與其對象化產物之間的關系。

知識生產的主體性確證

人與智能體并不相同，二者絕非平等的主體：人提出問題、下達指令，智能體據此生成內容、給出建議，但最終仍要由人進行甄別、取舍并承擔責任。這里最需厘清的一點是：智能體的“自主”，其實是程序性、工具性的自主，而非目的性、價值性的自主——它能在既定目標之下，自主地選取和組合，卻不能自主地為自己設定目的，更不能追問目的本身是否正當。能為自己設立目的的，才是主體；只能選擇手段而不能設立目的的，就只是精巧的工具。這一判斷，恰好與“人是目的”之說相互印證：手段可以托付給物，目的卻必須歸于人。

人的主體性是具體的歷史生成過程，它在主體認識世界和改造世界的過程中得以確立。然而智能體在本質上是一種機器學習，它并不具有人類主體的實踐能力和認識能力，而是對人類智能的模仿、重組。正所謂人的思維是否具有客觀真理性，“這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”，“全部社會生活在本質上是實踐的”。智能體不具備現實的物理結構，不直接參與現實意義上的實踐過程，缺乏作為“一切社會關系總和”的社會性基礎，因此它難以成為創造真理性認識的主體，美國學者塞爾的“中文屋”思想實驗便能提供例證。類似地，當前的智能體系統對人類知識的模擬主要體現為對符號規則與語言結構的操作能力，而非對語義內容的真正理解。它能在句法層面生成符合規范的表達，但并不能掌握其真正的意義和意圖。因此，即便智能體在行為表現上能夠通過圖靈測試，也不能據此推斷其具備與人類相同意義上的理解能力。

主體性的不可讓渡性，在知識生產過程中可以體現為三個方面。其一，問題的提出。真正的問題源于人的實踐關切與價值處境，是主體在與現實世界互動過程中形成的認知起點。智能體可以生成問題，但難以提出真正屬人的問題。其二，價值的判斷。一項認識成果的真偽、重要性及其對人的意義，必須依賴評價主體的參與才能完成。智能體在其本質上主要基于統計關聯、概率結構進行信息處理，它并不擅長價值識別、意義判斷。其三，責任的承擔。任何知識生產活動都要求存在承擔責任的主體，但智能體生成內容在法律與倫理層面的責任歸屬仍存在結構性不清的問題，其根源在于它無法以自身作為行動者來承擔實踐后果。因此，即便智能體在功能層面呈現出高度的自主性，它仍然更接近于人類智能的技術延伸，而非獨立意義上的主體。自我意識、實踐能力、社會嵌入性、目的設定能力與責任承擔能力等構成主體性的關鍵維度，仍未見于智能體。概言之，知識生產始終以人的主體性為其基礎結構。

鏡可正衣冠，可明得失，但鏡中并無獨立的主體存在。鏡像的形成以外在實體為前提，其意義在于反映而非生成主體性。鑒于此，人的主體性并不會被智能體替代，它會于智能體的使用過程中被更加清晰地顯現出來。更為重要的是，數智時代的人機關系要求將智能體作為“主體進行認知、實踐并強化人的主體性”的重要參照。隨著智能體的廣泛應用，或將使人類得以從重復性、機械性的活動中解放出來。

從根本上說，所謂“明鏡”仍是人的認知活動，對鏡反思的主體亦是人本身。鏡像并不構成主體，而是以其映照功能凸顯主體的存在。因此，在人與智能體的鏡鑒關系中，人是主體。

（作者：安維復，系上海交通大學馬克思主義學院特聘教授）